رحیم سلوتی- پژوهشگر
- چکیده
فلسفه هنر به تبیین فلسفی هنرمی پردازد. هرچند فلاسفه اسلامی بخش مستقلی را درآثار خود به فلسفه هنر اختصاص نداده اند، اما به طور پراکنده در لابلای مباحث گوناگون به طرح مباحث پرداخته اند که در قالب فلسفه هنر می گنجد. چنانچه درمورد معرفت شناسی و فلسفه علم هم وضع به همین منوال است. یکی از مباحث محوری در فلسفه هنر بحث زیبایی است. فیلسوفان اسلامی تعاریف ودیدگاه های ویژه درباره زیبایی دارند. به عقیده حکمای اسلامی زیبایی های موجود در این عالم جلوه های ناقص و مقیدی از زیبایی مطلق یعنی حق تعالی هستند. دومین بحث محوری در فلسفه هنر، نقش خیال در پیدایش آثار هنری است. حکمای اسلامی به وجه مبسوط به بحث خیال و قوه خیال و عالم خیال و تاثیر آن در پیدایش آثار هنری مثل شعر پرداخته اند.
از طرف دیگر در تلقی متعالی ابن عربی از فلسفه هنر به خصوص فتوحات مکیه ، بحث مفصل و مستقل پیرامون هنر، به معنای خاص امروزی که از آن به آرت (Art) تعبیر می شود، وجود ندارد. به طور کلی اگر کسی بخواهد مطلبی را در کتاب فتوحات بیابد تمام آن را جستجو کند، چون اساسا فتوحات یک کتاب «انسانی» است. دانش و پژوهش امروز اقتضا می کند که کتاب ها همگی دارای فصل بندی وساختاری باشند که نویسنده بر اساس آن مطالب خود را طرح کند. اما این ساختار و فصل بندی، به خـــصوص در کتاب هایی که موضوع آن به انسان مربوط می شود، با وجود انسان منطبق نیست. اما فتوحات ابن عربی دارای یک ساختار انسانی است.
فصل بندی نیست که مثلا در فصلی از آن شاد باشد و در فصلی دیگر ناراحت، بلکه غم و شادی و درد و لذت وخواب و بیداری انسان به هم آمیخته است. کتاب فتوحات حال یک انسان یعنی خود ابن عربی است که در جریان بخش عمده ای از سالهای زندگی او نوشته شده است و او برخلاف فصول الحکم با یک چارچوب مشخصی به نگارش کتاب مبادرت نکرده است. او در این کتاب تاسی به قرآن کرده است.
کلید واژه: فلسفه هنر – صنعت – هنر – خیال – زیبایی – شعر – جمال – موسیقی – فن
مقدمه:
یکی از اقسام فلسفه های مضاعف، فلسفه هنر است، تعبیر فلسفه هنر ممکن است در یک قلمرو خاصی مقبول و پذیرفته باشد. در دوره جدید وعقل مدرن تعبیر فلسفه هنر، جا افتاده و مقبول است امـــا در عرفان ابن عربی این تعبیر، پذیرفته نیست، زیرا معرفت شناسی ابن عربی به گونه ای است که پایگاه معرفت را آن گونه که نزد حکمای مشاء متداول بوده ، به مرکز دیگری منتقل می کند. یعنی نزد حکما و فلاسفه ، عقل به عنوان پایگاه معرفت شناخته شده است. اما ابن عربی ، عقل را نقد می کند. فلسفه را نقد می کند. و پایگاه ادراک را در انسان از عقل به قلب منتقل می کند. از نگاه ابن عربی ، عقل و فلسفه درباره هنر سخنی برای گفتن، ندارند.
فلسفه هنر به تبیین چیستی هنر و مبانی نظری و فلسفی آن می پردازد. گاهی از این مبانی نظری با عنوان مبانی متافیزیک و مابعدالطبیعی هنر اسم برده می شود. باید توجه داشت که در این کاربرد، «متافیزیک» یا «مابعدالطبیعه» به معنای عام به کار رفته و معادل «الاهیات» نیست. اساسی ترین پرسش در فلسفه هنر عبارتند از «هنر چیست» «ویژگی ذاتی هنر که در همه هنرها محفوظ و ثابت است، کدام است؟» «منشاء هنر چیست ؟» «غایت و هدف هنر چیست؟» «مصادیق هنر کدامند؟» «کارکردهای هنر برای شخص هنرمند و مخاطب ها چیست؟» «آیا هنر می تواند معرفت زا باشد؟»
اما به طور اجمال هنر در نظر ابن عربی کاری پیامبرانه است. کاری الهی است. در نتیجه آنچه به عنوان فلسفه هنر امروز متداول است و درباره چیستی هنر و رمز و راز هنر در دنیای انسانها بحث می شود، نظر ابن عربی در این باب ها چیست و او چگونه هنر را تبیین می کند؟ همانطور که اشاره شد بحث درباره هنر از مسایل اصلی و مهم در عرفان ابن عربی نیست. او درباره هنر کتاب مستقلی ندارد، فقط در کتاب فتوحات مباحث زیادی را راجع به هنر مطرح کرده است. اگر قرار باشد در عرفان ابن عربی در رابطه با هنر تحقیق شود، بایستی به دنبال چه واژه ای برویم؟ (حکمت ، 1389 : 191)
ریشه شناسی واژه هنر:
واژه «هنر» در زبان های اروپایی به یونانی «تخنه» (Techne) به لاتین «آرتوس» و «آرتیس» و «آرس» ، به فرانسه «آر» (ar) و به انگلیسی «آرت» و به آلمانی «کونست» (kunst) گفته می شود که از ریشه هندی و اروپایی (ar) به معنای ساختن و به هم پیوستن و درست کردن آمده است. علاوه بر هنرهای خاص به معنی فضیلت هم به کار می رفته است.
اصل و ریشه هنردر زبان فارسی به سانسکریت و با لفظ «سونر» (sunar) و «سونره» (sunara) که در اوستایی و پهلوی به صورت هونر (hunar) و هونره (hunara) ( سو = هو، به فارسی نیک و خوب، نر و نره به فارسی به معنای مردی و زنی) به معنای نیک مردی ونیک زنی، هم ریشه است. در زبان فارسی قدیم نیز «چهارهنران» به معنای فضایل چهارگانه شجاعت ، عدالت ، عفت و حکمت ( به معنای فرزانگی) آمده است. در نتیجه معانی مختلف برای واژه هنر می توان داشت! از جمله ،کمالات – حسنات– فضایل – برتری ها- صفات نیک – قدرت – صنعت – حرفه و…
اما معنای عام هنر که امروزه بسیار کاربرد دارد در معنای خاص خود نیز بطور گسترده استفــــــــاده می شود. مانند: نقاشی ، خطاطی – مجسمه سازی – عکاسی – فیلم سازی و نمایشنامه نویسی و…
اما در عرفان ابن عربی باید به دنبال چه واژه ای و تحت چه عنوانی و با کدام کلید واژه باید جستجو کنیم؟ در زبان عربی امروز ، کلمه «فن» به معنای هنر بصورت خاص کاربرد دارد. «فنی» یعنی هنری ، «فنان» یعنی هنرمند- ولی در دوران ابن عربی کلمه «فن» به معنی هنر نیست ، این کلمه در زمان او به معنای ، صناعت ، نوع ، استفاده و بکاربرده شده است و به معنای عربی امروزی نمی توانیم در کتاب ابن عربی بگردیم. در آثار ابن عربی از کلمه «صنعت» به معنی خاص کلمه استفاده شده که معادل واژه یونانی تخنه است ، در نتیجه کلمه «صنعت» یعنی ساخته دست انسان و همینطور ، خلاقیت ، هماهنگی، زیبایی و… بکار می رود. زیرا تخنه یونانی دو ویژگی دارد که در صنعت ابن عربی هم هست: یکی اینکه دست توانایی برای آفریش وجود دارد و دوم اینکه این مخلوق دست انسان دارای یک نظم و هماهنگی و زیبایی است. بطور مثال ابن عربی در مورد جهان هستی می فرماید :«بالصنه ظهرالحق فی الوجود». از لحاظ او حقیقت جهان هستی پنهان بوده ولی برای اینکه شناخته شود ظهور کرده است، که این ظاهر شدن از دیدگاه ابن عربی هنرمندانه است؛ یعنی جهان هستی، جایگاه هنرنمایی خداوند است.
در روزگار متاخر، واژه هنر در معنایی به کار می رود که فقط دلالت دارد بر دست ساخته انسان هرچند فاقد زیبایی و هماهنگی باشد، ممکن است یک منظره طبیعی بسیار زیبا باشد اما هنر برآن اطلاق نمی شود، چون دست ساخته انسان نیست، ولی یک نقاشی – مجسمه سازی – شعر و… هنر انسانی است چون با دست ساخته می شود.
اما درجایی دیگر از این معنای انتولوژیک و هستی شناسانه دور می شود و صنعت را نزدیک به همین معنایی که ما امروز از آن استفاده می کنیم بکار می برد. مثلا در جایی از صنعت حیاکت به معنای بافندگی نام می برد، که در زمان او یک هنر به حساب می آمده است، و می گوید این صنعت در نگاه مردم جایگاه دونی دارد و چندان به آن توجه نمی کنند. در حالی که صنعت «اقوم قیل و اوضح سبیل» است. اقوم قیل یعنی استوارترین سخن و اوضح سبیل یعنی روشن ترین راه ، یعنی هنر انسان یاخلق کردن کاری خدایی است که ابن عربی متناظر با خلق الهی در نظر می گیرد، چون انسان خلیفه الهی است خلاقیت او نیز چنین وضعیتی دارد.
بنابراین در چارچوب عرفان ابن عربی ، به هیچ وجه نباید انتظار تعریف صنعت و هنر را داشت ولی او یک نگاه کمی به هنر دارد، یعنی در یک جا به وجود شناسی هنر می پردازد، در یک جا پیدایی هنر را در عالم از ناحیه انسان، تشریح می کند و درجایی دیگر وارد هنر در انسان تاریخی می شود و ادوار تاریخی را مطرح می کند. ابن عربی در فصل اول از کتاب فصوص الحکم می فرماید: « انسان موجودی است که مظهر تام و کامل کمالات الهی است یعنی عالم به تفصیل و به طور پراکنده و متشتت و متفرق، کمالات الهی را نشان می دهد و هویدا می کند. انسان موجودی است که همه آن کمالات را یکجا و مجموعا در بر دارد. خداوند اسماء و صفاتی دارد که اینها تعیین کمالات اوست این اسماء و صفات در عالم، بسط و تفصیل یافته و مجموعه آنها در انسان ظهور کرده و انسان روح عالم است، جان عالم است و تعبیر دیگری دارد که عالم آینه ای است که خداوند آن را آفریده که خود را دراین آینه ببیند. عالم هستی آیینه جمال و کمال الهی است. وقتی این عالم آفریده شد ، آینه ای زنگار گرفته بود که چهره خدا را نشان نمی داد تا اینکه خداوند، آدم را آفرید، آفرینش آدم به مثابه زنگارزدایی از چهره آینه عالم است. آنگاه خدا ، خود را در آینه عالم با آدم دید. به این ترتیب ، خداوند در عالم ظهور کرده است.» بعد ابن عربی وارد بحث صنعت می شود. تعبیر بسیار زیبای او درباره صنعت به معنای عام وکلی این است: «اساسا ظهور و تجلی خداوند با هنر انجام گرفته است.» باز در جای دیگر می گوید : «العالم صنعه لله» عالم هنر خداست و تمام موجوداتی که خداوند در عالم آفریده ، همگی ظهور حق تعالی هستند و خداوند این اشیاء را که آفریده ، هنرنمایی کرده است. پس در واقع ، آدم ، عالم و طبیعت ، هنر خداست و صنعه الله است و اساس این هرنمایی به تعبیر خود ابن عربی درفتوحات، آفرینش انسان است. یعنی در عین اینکه تمام موجودات این عالم ، به نحوی هنرنمایی حق تعالی و صنعت خداوند هستند اما آفرینش آدم، اوج این هنرنمایی است. در نتیجه ظهور از طریق هنرنمایی و صنعت ، به هنر خدا اختصاص ندارد. یعنی اگر انسانها هم دست به آفرینش هنری و ابداع هنری می زنند، درحقیقت هنر انسانها و صنعت آنها نیز ظهور و تجلی حق تعالی است، یک اثر هنری ، در هر زمینه ای که باشد در واقع ظهور انسان است و اولین ظهور برای خود هنرمند است . هنرمندی که دست به صورتگری می زند؛ به طور اجمال آن نقاشی در ذهن او وجود دارد؛ یا کسی که موسیقی می نوازد و کســـی که شعر می گوید ، آن قطعه موسیقی و آن شعر درون او به گونه ای مجمل ومستور وجود دارد؛ در واقع موقعی که هر هنرمندی مشغول آشکار کردن هنر خود می شود و می خواهد آن را متجسد کند، شاید خودش هم نداند که آن اثر سر از کجا درخواهدآورد. در واقع اولین ظهور و تجلی را برای خود صاحب اثر دارد. یعنی تبدیل به آینه ای می شود که صاحب اثر خودش را درآن آینه می بیند. به تعبیر دیگر، صنعت وهنر هنرمند باعث شده که خود هنرمند بر او تجلی کند و بر او آشکار شود. در واقع او خودش را دارد می بیند واز این راه خداوند تجلی کرده است؛ چرا که انسان اوج هنر خداست و بنیان هنر و صنعت الهی است، ابن عربی انسان را کلمه فاصل و جامع می شمرد.(ابن عربی ، 1400 : فص آدمی)
از سویی انسان در مرز میان خدا و عالم ایستاده است و از طرفی انسان مجموع همه اسماء الهی است. به تعبیر ابن عربی انسان به صورت الهی خلق شده است . این تعبیر بدان معنا است که آدمی صورت آن ذاتی (خداوند) است که تصویرش درعالم ، در حقیقت انسانی تشکیل شده است. در نتیجه انسان مرز میان خدا و عالم است و مظهر همه اسماء الهی است و از این روی کلمه جامع دانسته می شود.
با این توضیحات نتیجه می گیریم که هنرمندی و صنعتگری انسان منوط به میزان پرشدگی او از وجود و منزلت وجودی اوست. و بستگی به وجود انسانی اش، قدرت ابداع و خالقیت دارد.(حکمت ، 1389 : 218 و 219)
قدرت ابداع و خالقیت انسانی که خود مخلوقی بر صورت خداوند است ، در صورتگری و انشاء صورت است. (ابن عربی ، 1420 : ج 7 ، 313)
البته ابن عربی قیدی برای صورتگری انسان قایل است. به عقیده او صورتگری صرف کاری ناصواب است زیرا باید روح مقتضی آن صورت رانیز درآن بدمد.
هرکس صورتی را بدون روح ایجاد کند، او همان صورتگری است که روز قیامت به خاطر تصویری که پدید آورده عذاب خواهد شد. بدین گونه که او را گویند آنچه آفریده ای زنده گردان و او نمی تواند آن را زنده کند.
به او می گویند که در او روح بدم و او دمنده روح در آن کالبد نیست (همان ؛ 1420، ج 7 : 160)
با این حال، به نظر می رسد ابن عربی اعتقادات و اعمال آدمی را نوعی دیگر ازهنرمندی وصورتگری او می داند که از نظر وی امری مجاز و صحیح دانسته می شود زیرا درآن ها روح حضور و اخلاص بنده نسبت به پروردگار خویش دمیده شده است. (همان ، 1420 : ج 7، 313)
در نظام معرفتی ابن عربی شعر جایگاهی ویژه در تفسیر هنر و هنرمندی انسان دارد. به عقیده او شعر از دو عنصر شعور و اجمال برخوردار است. شعور در برابر علم و اجمال در برابر تفصیل دانسته شده است. (ابن عربی ، 1995 : 35)
شعر، در واقع ، در دیدگاه ابن عربی راهی است به سوی عالم غیبی که منکشف علم ، واقع نمی گردد و تنها راه آدمی برای رسیدن به آن راه شعور یا همان شعر است. در این راه نه به کشفی تفصیلی با علم که به شعوری اجمالی از عالم غیب دست می یابیم. بنابراین، شعر به عنوان یکی از عرصه های بسیار مهم هنرمندی آدمی یکی از مهمترین ابزارها در قوس صعود معرفتی و سیر استکمال آدمی تبدیل می شود که می تواند او را از عالم محسوس مکشوف به عالم غیب و درنهایت به حقیقت ربوبی رهنمون گردد.
ابن عربی می گوید: اگر انسان بخواهد به خدا تقرب بیابد و دست به خلاقیت هنری بزند، طبیعی است که به صورتگری و نقاشی بپردازد. اما پیامبر خاتم که ظهور می کند، نقاشی و صورتگری را تحریم می کند، چرا؟ د رعین حال که دین پیامبر خاتم اکمل ادیان است و تمام حقایقی که در ادوار پیشین تاریخ وجود داشته در این دین وجود دارد، و این تعبیر ابن عربی است که تمام پیامبران از مشرب حقیقت محمدیــــه سیراب شده اند. شریعت او مشتمل بر تمام شرایع است. اما چرا صورتگری را تحریم کرده؟ ابن عربی می گوید، پیامبر در اینجا ما را به خیال برده است؛ بعد این تعبیر را از پیامبر صلوات الله علیه می آورد که فرمود:«عبدالله کانک تراه» (خدا را چنان عبادت کن که «کانَّ» یعنی انگار او را می بینی) بعد می گوید این «کانَّ» ترسیم روزگار ماست . یعنی ما از روزگار پیامبر خاتم به بعد، به دنیای خیال برویم و وارد عالم تخیل بشویم. یعنی هنر ما باید مجردتر بشود، به تعبیری دیگر؛ ابن عربی می گوید : روزگار هنر تجسمی چه در شکل مجسمه ، چه نقاشی با پیامبر خاتم به پایان می رسد، چون ما آرام آرام وارد شــــــــب تاریخ می شویم، در شب تاریخ ، دیگر نقاشی دیده نمی شود. هنرهای تجسمی باید در پرتو نور دیده شوند. به هر صورت نقاشی از صورتها وچهره ها پیامهای منفی دارد. در روزگار عیسی مسیح این پیامهای منفی قرائت وخوانده نمی شد، برای اینکه پیامبر آن دوران ، احیای اموات می کرد. چهره یا نقاشی ای که می بینید، مرده است و روح ندارد پس هیچ وقت نمی میرد و همواره زنده وجاودان است. این پیام منفی را دراین روزگار، ما قرائت می کنیم اما درآن روزگار، مردم آن عصر این پیام را قرائت نمی کردند. انسان، میرا و فانی است. نباید هنری را اشاعه دهیم که جاودانگی جسم انسان را نشان می دهد، او می گوید که ما باید وارد دنیای تخیل و خیال بشویم و خیال در عرفان ابن عربی ، جایگاه بسیار برجسته ای دارد، چون خیال هم یک نقش اونتولوژیک دارد، یعنی در ایجاد عالم واسطه وجودی است در قوس نزول ، یعنی خدا آن زمان که عالم را خلق کرده ، خیال یک مرتبه وجود است در قوس معرفتی. یعنی در قوس صعود هم خیال جایگــــــــاه برجسته ای به لحاظ معرفتی دارد. پس چون ابن عربی ، عقل را حذف می کند به جایش خیـــال و تخیل را می گذارد.
نقش متعالی از خیال و تخلیل :
در حقیقت ، تخلیل یعنی ادراک و شهود اموری که در جهانی بالاتر و والاتر از جهان مادی و محسوس قرار دارند. این مرتبه از هستی عالم مثال یا ملکوت خوانده می شود.(ابن عربی ، بی تا: ج 2، ص 42)
بررسی خیال از منظر ابن عربی بسیار مهم است.این مساله تا بدانجا در نظر محققان اهمیت دارد که گاهی نظام عرفانی او را «فلسفه خیال» نیز نام گذاری می کنند.(ابوزید، 1998 :49)
چرا مساله خیال در نظام عرفان ابن عربی پراهمیت مطرح شده است؟ چه نسبتی دارد، مساله خیال ابن عربی با هنر، فسفه هنر، و زیبایی شناسی؟ از آنجا که ورود مابه بحث مساله فلسفه هنر در نظر ابن عربی در این مقاله با رویکرد بازخوانی تحقیقی است که در کتاب حکمت و هنر در عرفان ابن عربی بیان شده است، به نظر می رسد ابن عربی بیش از هر چیز درصدد بوده تا دو مسله مهم را با طرح موضوع خیال حل کند. از سویی نظام وجود شناختی ابن عربی به گونه ای است که وجود حقیقتی واحد و یگانه است که تنها و تنها به ذات باریتعالی متعلق است. در این نظام عالم و سایر مخلوقات که ما سوی الله محـــــــسوب می شوند. به یک تعبیر عین وجود حق و به یک تعبیر غیر وجود حق در نظر می آیند.(جهانگیری، 1361: 426)
به عقیده ابن عربی آنچنان که برخی شارحان او آورده اند، ماهیت خیال تبّدل در حال و ظهور هر هنر صورتی است (همانجا ، 1361: 428) و از آنجایی که وجود حقیقی منحصر در وجود حق و وجود عالم مجازی و ظلّی است، و از این روی امری ناپایدار است، می توان به عالم یکسره خیال و وهم گفت. (ابن عربی ، 1400 : ج 4، ص 151)
بنابراین باید گفت که خیال در نظر ابن عربی عبارت است از:
آن معنای فلسفی وسیعی که شامل هر حضرت و حالتی است که حقایق وجودی در آن به صور رمزی نمایان می شوند و آن صور نیز تغیّر و تبدّل می بابند. بنابراین جمیع اموری که در حسن و عقل به صور گوناگون ظاهرمی شوند و برای معرفت حقایق شان تاویل و تعبیر لازم مینماید خیال است.(جهانگیری ، 1361: 429)
همچنین تفسیر ویلیام چیتیک – در کتاب عوالم خیال – از قوه خیال چنان است که می گوید قوه خیال بوسیله ادراک باطنی کار می کند. در واقع ، قوه خیال صور را در اشکال حسی ادراک می کند اما ادراکی که با چشم و گوش حسی فیزیکی نیست بلکه با چشم و گوش باطنی صورت می پذیرد.(چیتیک ، 1385: 152)
او ویژگی اصلی خیال را ابهام ذاتی می داند که در هر مرتبه ای که خیال تعریف شود این ابهام با اوست. (همان ، 1385 : 153) به عقیده او یکی از تمایزات مهم خیال و عقل درآن است که خیال می تواند خدا را از حیث تجلی وتشبیهش ببیند در حالیکه عقل خدا را از حیث تنزیهش می شناسد. (همان ، 1385 : 157) از این روی ، خیال یکی از مهمترین عناصر در شناخت خدا و یا به تعبیر دقیق تر در شناخت تجلی خداست. زیرا خیال : در مرتبه نفس ، در اثر ادراک ملموس تجلی خدا با شهود باطنی، که درآن امور روحانی (فراحسی یا نامشهود) را با امور مادی ترکیب می کند، به شناخت تجلی دست می یابد. عالم خیال در واقع واسطه ای است میان عالم ارواح بسیط – که حیات و نورانیست محض است و عالم اجسام که بی جان و مرکب و متشکل از اجزاء است. (همان ، 1385 : 177)
«الاحسان اَن تعبدالله کانک تراه» در اصطلاح علم کلام ، به غیر قابل شناخت بودن و متعالی بودن خداوند «تنزیه» می گویند. تنزیه ، قبل از ابن عربی توسط متکلمان مطرح شد و او آنرا حق می داند اما قایل است که چنین توصیفی در باب خدا تصویر کاملی از او به دست نمی دهد؛ چه اینکه توجیه قانع کننده ای در باب «آیات» خدا که در تکوین و تشریع ظاهر شده اند ، ارائه نمی کند. در واقع ابن عربی قایل است که متکلمان تحلیل خود را بر کاوش عقلی مبتنی کرده اند وحال اینکه عقل صرفا این را می فهمد که «خدا چه نیست» نه اینکه «خدا چه هست» عقل نمی تواند معرفتی ایجابی از خداوند را به وجود آورد دراینجاست که ابن عربی بحث استمداد از «وحی» را مطرح می کند. اما متکلمان بر تأویل وحی اصرار می ورزند و از قبول هر توصیفی که خدا را به نحوی شبیه اشیای عالم معرفی کند سرباز می زنند. اما به نظراو این تبعیت از قوای عقل است ، نه انبیاء. اگر اندیشه عقلی، صفات را از خدا نفی و تنزیه را اثبات می کند اما خیال این توان را دارد که تشبیه خدا را ادراک کند. ابن عربی می گوید:«معرفت کامل درباب خدا، مقتضی این است که او را هم تنزیه باید کرد، هم تشبیه . خدا فی ذاته – یعنی وجود مطلق- ورای همه موجودات است ولی در عین حال وجود، احکام خود را در عالم واقع می سازد و از این جهت ، خدا به نحوی شبیه مخلوقات است.»
به یک معنا ، عالم غیر خداست چرا که ذات خدا در مرتبه ای قرار دارد که بی نهایت فوق عالم است و به دیگر معنا عالم عین خداست، چرا که هیچ چیز در عالم یافت نمی شود که اسمی از خدا نباشد وعالم مجموعه کلماتی است که در نَفَس الرحمن بیان شده اند. عالم تجلی خدا در مظاهر خویش است و از طریق عالم ویژگیها و احکام خویش- نود ونه اسم – را آشکار می سازد.
ابن عربی دائما بین دو دیدگاه عینیت و غیریت در نوسان است و آن را در یک گزاره ساده یعنی «هو/ لاهو» خلاصه کرده است. واقعیت «هو – لاهو» را از طریق برداشت ابن عربی از خیال، بهتر می توان شناخت. یک واقعیت خیالی – نه تخیلی – واقعیتی است که در حد فاصل بین دو واقعیت دیگر قرار دارد و در اوصاف هر دو طرف شریک است؛ او هم عین دو طرف است و هم غیر آنها. مثال رایج برای واقعیت خیالی ، تصویر در یک آینه است که نقش رابط یا برزخ میان شی منعکس شده و آینه را ایفا می کند. ما باید بپذیریم که تصویر هم آینه است و هم غیر آن؛ یعنی نه عین شئی منعکس شده است و نه عین آینه. همچنین رویاها نیز واقعیتی خیالی هستند. اگر شخصی کسی را در خواب ببیند خودِ آن شخص را ندیده و در عین حال آنچه دیده چیزی جز خودش نیست.
« الاحسان أن تعبدالله کانک تراه» این جمله اساس عرفان ابن عربی است. در عرفان ابن عربی، خیال، ارزش والایی دارد واصلا مشخصه عرفان او همین بحث خیال است ؛ خدا را آنگونه بپرست که انگار او را می بینی. در اینجا ما توسط خیال، است که می توانیم نسبت به حضرت رب الارباب معرفت حاصل کنیم. درواقع ما توسط خیال خداوند را می بینیم؛ آنچه می بینیم خدا هست ونیست. انگار درخوابیم ، هست و نیست؛ اما واقعیتی است خیالی . حدیثی نبوی می گوید: «مردم خوابند و چون مُردند بیدار می شوند». ابن عربی درباره خواب می گوید : «خدا خواب را در عالم حیوانی قرار داد که هر کس بتواند حضرت (عالم) خیال را مشاهده کند و بفهمد که عالم دیگری شبیه عالم حسی وجود دارد.»
همچنین تفسیر ویلیام چیتیک – در کتاب عوالم خیال – از قوه خیال چنان است که می گوید قوه خیال بوسیله ادراک باطنی کار می کند. در واقع ، قوه خیال صور را در اشکال حسی ادراک می کند اما ادراکی که با چشم و گوش حسی فیزیکی نیست. بلکه با چشم و گوش باطنی صورت می پذیرد.(چیتیک ، 1385:152)
ویلیام چیتیک در کتاب خود، بخشی را به تنوع ادراکات مثالی اختصاص داده است و درآن سخـــن از طبقه بندی چهار معیار اصلی برای مشاهدات به میان آورده است که با در دست داشتن نشانه می باید در یک ادراک خیالی مورد توجه قرار گیرد: معیار نخست، حالت شخص شهود کننده است که به دو قسم بیداری وغیر مستقیم می شود: مشاهدات در بیداری با چشم حسی و یا چشم مثالی صورت می گیرد و مشاهدات در غیر بیداری در حال خواب و یا در حال غیبت و فنا رخ می دهند.
معیار دوم، واقعیت شیی متخیل است که چهار چیز بیشتر نیستند، خدا، فرشتگان (ارواح نوریّه)، جنیان (ارواح ناریّه)، انسان ها. این حقایق می توانند خود را در صور مثالی ظاهر نمایند.
معیار سوم، شکلی است که این حقایق می توانند خود را درآنها ظاهر کنند که به عقیده ابن عربی هر شکل حسی میتواند باشد.
درنهایت ، چهارمین معیاری که چیتیک از ابن عربی برمی شمرد تشخیص جایگاه کیهانی مشاهده عالمی است که تجسّد در آن رخ می دهد. در اینجاست که ابن عربی داستان عالم مثال صغیر و مثال کبیر یا مثال منفصل و مثال متصل را مطرح می کند و آن را با ادراک چشم حسی وچشم مثالی گره می زند.
نزول و صعود و هنرمند:
در بحث انسان و رهگذر کمال او ، ابن عربی ، دو نیم دایره نزول و صعود را ترسیم می کند. تا این مقام از کلام مقداری به بحث نزول در خلق انسان وعالم اشاره شد و در بحث صعود، مصداقا در باره هنرمند صعودش در عرفان ابن عربی ، بر پایه داشته های قبلی بحث را دنبال می کنیم.
نزول : ذات و باطن خدا واحد و ثابت است و ظاهرش کثیر و متغیر. خدا با خلق عالم که عرصه هنرنمایی اوست از وحدت و ثبات مطلق در کسوت کثرت و دگرگونی، مدام ظهور کرده است. و همین قوس نزول است در بحث آفرینش انسان.
صعود: خیال و تخلیل هنری، اساسا به معنای خروج از باطن به ظاهر است. صنع خدا نیز که در خیال الهی متحقق می شود سیر از باطن به ظاهر؛ یعنی از وحدت به کثرت است. عالم به واسطه خلق در خیال الهی میان عینیت و غیریت در نوسان است. در واقع وجود دارد و در عین حال نیست چه اینکه «ما سوی الله » وجود ندارد.
هنر انسانی نیز که در تخلیل او زاده می شود سیر از باطن به ظاهر است. در اینجا یعنی سیر از کثرت و غوغا به وحدت ، خمودی و سکون.
هنرمند وقتی اثری را خلق می کند که درونش را ناآرامی – دلتنگی یا غوغایی فرا گرفته باشد تا در صدد آرام کردن خود برآید واین آرامش وقتی در وجود هنرمند به وجود می آید که اثر، هنری خلق شود. درواقع هنگام خلق اثر ما از کثرت افکار و ذهنیات به وحدت اثر خلق شده می رسیم.
در اینجاست که باید به بحث انسان کامل و هنرمند بازگردیم که ایینگی انسان این خصوصیت را دارد که آدمی عکس خدا باشد. در واقع صفت صعود، در وجود انسان کامل همان آیینگی نزول در خداوند است و صعود چیزی نیست جز تجلی هنری انسان و زاده آن یعنی اثر هنری.
جدای از نزول کلی و خلق انسان ، خداوند همیشه و مدام در حال القائات رحمانی است. القائاتی که برای آیینگی انسان و صعودش دلیلند ویادآور صعود برای او. اما این پاکیزیگی و طهارت یا ناپاکی و کدورت گیرنده است که باعث می شود آیینگی انسان واقع شود و او به سمت صعود برود یا نه. اگر وجودش پاک باشد و او انسان کامل؛ با صعود اتفاق می افتد واگر کدر و او فقط «الانسان الحیوان» ؛ آیینگی و صعود متجلی نمی شود.
در پایان ، ذکر چند شباهت در باب هنر انسانی وهنر و خلاقیت الهی می تواند تامل برانگیز باشد؛
الف : خداوند تنها به انسان قدرت خلق داده است. چه اینکه تنها مخلوقی که اسم جامع «الله» درباره او به کار رفته انسان است. البته این آیینگی انسان است که به کمکش می آید و شاید بتوان گفت خالق ، آنی است که رخ در آیینه می نمایاند، آیینگی انسان را بس است!
ب : هنر الهی ، مسبوق به اشتیاق برای ظهور است، هنر انسان نیز همین گونه است؛ شاید همین اشتیاق برای عرضه کردن باشد که هنرمند را به خلق اثر هنری وا می دارد.
ج : انسان – بزرگترین عرصه هنرنمایی خداوند- در خیال الهی خلق شد و انسان نیز در خیالش که محل ظهور خداوند است ، اثر را خلق می کند. این تخلیل هنری، همان اراده انسان برای خلق صور هنری در حوزه خیال است. ما در قوه خیالمان خدا را می بینیم و با همان قوه ، اثر هنری خلق می کنیم.
د : هنرالهی ، محل القای ظاهر و باطن است . در هنر انسانی نیز چنانکه گذشت باطن او به ظاهرش پیوند می خورد. چه اینکه می توان در آثار هنری خطوط درون هنرمند را قرائت کرد. (شریف زاده ، ققنوس، ش 12).
نتیجه گیری:
فلسفه ابن عربی در هنر و زیبایی شناسی نسبت به فلسفه زیبایی شناسی غرب ستودنی است. درواقــع ، ابن عربی معتقد است معلومات بر سه نوعند که عبارتند از: وجود مطلق ، عدم مطلق، حد فاصل میان آن دو که از آن با تعبیر عالم برزخ وخیال یاد می کند. این برزخ و حد فاصل میان وجود مطلق و عدم مطلق از نسبت نقیضینی است که میان این دو برقرار می گردد و موجودات موجود دراین حد فاصل همان امور ممکن اند که ثبوت و شیئیّت از ظهور وجود مطلق درآینه عدم مطلق یافته اند.(حکمت، 1389 :241)
عالم خیال متصل در نظر ابن عربی یکی از قوای ادراکی انسان و بخشی از وجود آدمی است که تصویر اشیاء به واسطه آن ادراک می گردند، اما عالم خیال منفصل باقیمانده سرشت آدم است. عالم خیال منفصل عالمی برتر از ادراکات عقلی و ورای طور عقل است.(همان ، 1389 : 243)
با این آگاهی ها از مطالب ابن عربی می توان نتیجه گرفت که یکی از عرصه های هنرمندی انسان قدرت تخیل او را تشکیل می دهد و تلاش می کند از میان ادراکات کثرت گرایی که از جهان هستی دارد با ساختن صورتگری ها و خلاقیت های هنری اش راهی به سوی حق مطلق و ارتباط و اتصال او بیابد؛ تا از میان این حقایق ، که در واقع نمادی از حقیقتی باطنی و پوشیده اند، تأویلی به سوی حقیقت بیابد و به کشف آن برسد، اثری هنری از فاعلی ارادی است. (همان ، 1389 : 251)
قوه خیال، قوه ای است که خداوند به مخلوقش یعنی انسان مرحمت کرده است با بتواند با آن به ایجاد صورت های ادراکی به ورای دنیای ادراکات عقلی رفته و راه را به سوی حقیقت بگشاید. و چنین نتیجه می گیرد که انسان برای نزدیک شدن به حقایق و دوری از کثرت گرایی و روی آوردن به وحدت گرایی، هرگاه دست به ساختن ، خلاقیت هنری وصنعت گری بزند آنچه خلق و صورتگری کرده است را میتوان اثر هنری نامید. (همان ، 1389 : 25)
بحث زیبایی و زیبایی شناسی از نظر ابن عربی انصافا بحث گسترده ای است، اما بـــــــطور خلاصه می توان گفت. به طور کلی ما زیبایی را مولد عشق می دانیم، بحث زیبایی شناسی خیلی مهم است، تعریفی هم از آن نداریم. با این همه بحثی که درباره زیبایی شناسی شده است اما هنوز فلسفه زیبایی برای ما روشن نیست. ابن عربی می گوید بیایید تابه یک صورت دیگر حرکت کنیم تا به زیبایی برسیم. زیبایی شناسی یعنی با عقل زیبایی را ادراک کردن و شناختن، در معرفت شناسی ابن عربی، عقل جایگاهی ندارد، بنابراین ما در زیبایی شناسی ابن عربی ، یک طور دیگر حرکت می کنیم. اومی گوید این طور نیست که زیبایی مولد عشق باشد، اگر از یک طرف دیگر حرکت کنید، زیبایی عوض می شود و عشق است که مولد زیبایی است. اگر توانستید نسبت به چیزی دل ببندید، همه چیز آن را زیبا می بینید. در واقع در ابن عربی زیباشناسی به زیبابینی تبدیل می شود. زیبا بینی هم همانی است که حافظ می گوید:
منم که شهره شهرم به عشق ورزیدن منم که دیده نیالوده ام به بد دیدن
وقتی عالم و آدم را دوست داشتیم و به آنها عشق ورزیدیم و فهمیدیم که همه تجلّی خدایند و خدا جمیل است، آن وقت همه چیز عالم زیبا خواهد بود. (مصاحبه با آقای حکمت ، 1383 ، کتاب ماه: 41)
منابع :
- ابن عربی، محیی الدین : فتوحات مکیّه ، بیروت ، دارالاحیاالتراث العربی ، بی تا، ج2
- ابن عربی ، محمد ابن علی : فصوص الحکم ، ترجمه محمد علی موحد و صمد موحد، تهران ، نشر کارنامه 1385
- ابن سینا: الشفاء ، الاهیات، تهران ، انتشارات ناصرخسرو ، 1363
- ابوزید، نصر حامد: فلسفه التأویل ، المرکز الثقافی العربی ، بیروت ، 1998 م
- حکمت ، نصراله: حکمت و هنر در عرفان ابن عربی (عشق ، زیبایی و حسرت)، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر ، زمستان 1384
- جهانگیری ، محسن : محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی ، انتشارات دانشگاه تهران، 1361
- چیتیک ، ویلیام : عوالم خیال، ابن عربی و مساله اختلاف ادیان ، ترجمه قاسم کاکایی، هرمس، تهران ، 1385
- تولستوی ، لئون : هنر چیست ؟ ، کاوه دهقان ، امیرکبیر ، تهران 1364
- شریف زاده ،احمد: حکمت هنر از نگاه ابن عربی ، نشریه ققنوس ، ش 12 ، صدا و سیمای قم
- کتاب ماه ادبیات و فلسفه ، پژوهشگاه علوم انسانی ومطالعات فرهنگی ،
فروردین 1393
[1]– رحیم سلوتی : عضو هیات علمی مرکز آموزش عالی میراث فرهنگی
Recent Comments/نظرات اخیر